برچسب: دموکراسی

از قدیم سیاست‌دانان پذیرفته بودند که موقعِ انتخابات، منافع فرد و منافع جامعه تضاد پیدا می‌کنند. آنتونی داونز، اقتصاددادن آمریکایی، در کتابِ «نظریۀ اقتصادی دموکراسی» که سال ۱۹۵۷ منتشر شد، نوشته است که آدمِ منطقی، اگر بداند بعید است رایِ او نتیجۀ انتخابات را به‌نفع کاندیدای موردنظرش تغییر دهد، نباید وقتش را تلف کند و رای بدهد. در این عقلانیتِ انسانی، یک عملِ مستقل که هیچ ارزشِ ابزاری برای شخص ندارد، اساسا نابخردانه است، و تنها توجیهِ آن، ایجاد حسِ غرور یا مشارکت با دیگران است که از رای‌دادن به‌دست می‌آید.

به‌عنوان یک استدلال شخصی، این برهان ایرادی ندارد، و حتی قانع‌کننده هم هست. اما این نمونۀ کلاسیکِ عقلانیت، در غایتِ منطقیِ خود تلویحا یعنی که هیچ‌کس هرگز نباید رای بدهد. این نتیجه‌گیری، سازوکارِ اصلیِ حکومت دموکراتیک نابود می‌کند. اگر هر شهروندی، زمان و انرژیِ ظاهرا بیهوده برای رفتن پای صندوقِ رای را دریغ کند، اوضاع جامعه بدتر هم خواهد شد. دیدگاه کلاسیک فوق، دو واقعیت را نادیده می‌گیرد: یکی این‌که انتخابات نهایتا یک مشارکت است، و دوم این‌که منطقِ شرکت در انتخابات، فقط به تحلیلِ سود و زیانِ شخصی محدود نمی‌شود. منافعِ واقعیِ فرد در رای‌دادن، با منافعِ نظام حکومتی کاملا درهم تنیده است.

درواقع رای‌دادن با بقیۀ کنش‌های فرد در جامعه تفاوت اساسی ندارد. شرکت‌نکردن در یک تلاش جمعی، وقتی منجربه نتایجی مخالف با منافعِ اساسی ما شود، اساسا غیرمنطقی‌ست. ما برای حل بسیاری از مشکلات‌مان، نیازمند همکاری هستیم: از گرمایش جهانی گرفته تا فقر مطلق تا پیشگیری از بیماری‌ها. مثلا عدۀ کمی هستند که عقلانیت موجود در کاهش تولید کربن را مورد سوال قرار دهند ‌ـــ‌ یا تحریمِ کمپانی‌هایی که از کودکان کار بهره‌برداری می‌کنند. هیچ‌یک از کسانی که دست به این رفتارها می‌زنند، نخواهند توانست به‌تنهایی بحران اقلیم یا استثمارِ کودکان را حل کنند. اما بازهم منطق می‌گوید که اقداماتِ فردی‌ای که به تلاشی جمعی کمک کند، احتمالا منتج‌به آثار مطلوبی برای کلیتِ بشر می‌شود.

با این دیدگاهِ منطقی، می‌توان پرسید که: چه چیزی برای همه (ازجمله خود من) خوب است، و من چه‌طور می‌توانم به آن کمکی هرچه‌قدر هم ناچیز کرده باشم؟ در این دیدگاه، وقتی مردم رفتارِ فردیِ مشابهی را اتخاذ می‌کنند، همه احتمالا سود می‌کنند. به این ترتیب، منفعتِ جمعی که همۀ افراد مشارکت‌کننده از آن بهره می‌برند، از هزینه‌ای که هر فردِ رای‌دهنده متحمل می‌شود، بیشتر خواهد بود.

در بافتِ انتخابات، تلاش جمعی یعنی ایجاد یک دولت صالح، و هزینه‌های فردی درجهت این هدف، ناچیز است. اگر رویۀ ثبت‌نام و رای‌گیری آن‌طورکه که باید، اجرا شود، فقط وقفه‌های محدودی در زندگی ما ایجاد می‌کند. ضمنا گردآوری اطلاعات درست و کافی برای تعیین این‌که کدام نامزد یا نامزدها احتمالا بهتر از بقیه، منافع جمعی را تامین خواهند کرد، آن‌قدرها هم کار پیچیده‌ای نیست.

ارسطو گفته است که شهروندان برای این‌که در زندگی مدنی مشارکت کنند، لازم نیست اهل فن باشند. رای‌دادن نیازمند مقداری اطلاعات است، اما نیازمند دانش فنی عمیق یا وسیعی نیست.

ارسطو که به‌هیچ وجه حامی دموکراسیِ کامل نبود، در کتاب معروف خود باعنوانِ «سیاست» گفته است که شهروندان برای این‌که در زندگی مدنی مشارکت کنند، لازم نیست اهل فن باشند. رای‌دادن نیازمند مقداری اطلاعات است، اما نیازمند دانش فنی عمیق یا وسیعی نیست. درعین‌حال، جهلِ رای‌دهندگان هم یک بلای طبیعی محسوب نمی‌شود. ما به اصلاحاتی نیاز داریم که دسترسی به حقیقت و آموزشِ مدنی را ارتقا دهد. ما نباید از فریبکاریِ آگاهانۀ یک طبقۀ سیاسیِ فاسد چشم‌پوشی کنیم. وظیفۀ رای‌دادن درواقع وظیفۀ مسئولانه رای‌دادن است، که البته قابل تحقق هم هست. ما به‌جای این‌که رای‌دهندگان را عامل همۀ مشکلات دموکراسی قلمداد کنیم، باید بیشتر به عواملِ رای‌گریزی توجه کنیم.

 درعین‌حال وقتی عدۀ زیادی از مردم رای می‌دهند، می‌توان انتظار داشت که دولت‌های درست‌تری سرکار آیند، یا دست‌کم دولت‌های نالایق و فاسد از قدرت کنار بروند. حرف من این است که ما وظیفه داریم به هموطنان‌مان در این راه کمک کنیم، و باید رای‌گیری را مسئولیتی همگانی بدانیم که مستلزم اقدام مشترک برای کسب منافع جمعی‌ست.

جان استورات میل، فیلسوف انگلیسی دیدگاه مشابهی دارد. او در کتاب خود باعنوان «تاملی در دولت نیابتی» که سال ۱۸۶۱ منتشر شد، رای را به‌منزلۀ اعتماد دانسته و گفته است که رای‌دادن، به هر شهروندی (خواه رای‌دهنده باشد، خواه انتخاب‌شونده) قدرتی نسبت به بقیۀ شهروندان جامعه می‌دهد. «قدرتی» که او به آن اشاره دارد، می‌توان قدرتی جمعی دانست که بر اقدامِ فردی بنا شده است. آراء فردی، بر کیفیت دولت تاثیر می‌گذراند و درنتیجه زندگی شهروندان را هم تحت تاثیر قرار می‌دهند.

آیا از منظر فردی، هیچ وضعیتی را می‌توان یافت که این نوع همکاری در آن مطلوب نباشد؟ جان لاک، فیلسوف انگلیسی، سال ۱۶۸۹ در یکی از رسالات معروف خود گفته است که: عقلانی خواهد بود اگر زندگیِ بدوی را به اطاعتِ جمعی از یک دولتِ دیکتاتوری ترجیح دهیم. حال آیا رای‌دادن هم همین‌طور است؟ آیا هیچ سناریویی هست که در آن، رای‌ندادنِ فرد، منطقی باشد؟

اخلاقیات از ما نمی‌خواهد قدیس باشیم، و رای‌دادنِ آگاهانه هم عملی قهرمانانه و مقدس نیست. چون برای بیشترِ ماها تلاشِ ناچیزی می‌طلبد.

به عقیدۀ من، نه. اگر کودکی را از غرق‌شدن در آب نجات ندهیم – اشاره به مثلی از پیتر سینگر، فیلسوف استرالیایی، در ۱۹۷۲ – یعنی سبب مرگِ او شده‌ایم، حتی اگر ما آن کودک را در آب نینداخته باشیم. به همین ترتیب، یک تصمیمِ فردی برای رای‌ندادن، وقتی با تصمیمِ مشابهِ بقیه ترکیب شود، می‌تواند دولت‌های ناصالح را در قدرت نگه دارد یا مانع تشکیل دولت‌های صالح شود. پرهیز از این احتمالات، کاملا منطقی‌ست ‌ـــ‌ همان‌طورکه ما با اقدام مشترک همگانی، در امور خیریه یا کمپین جمع‌آوری زباله شرکت می‌کنیم. حتی اگر من ندانم که دیگران رای خواهند داد، باید طوری عمل کنم که گویی بقیه هم رای می‌دهند، و آن‌ها هم باید به همین شکل عمل کنند. این منطقِ تعهد جمعی‌ست که زیربنای اخلاقیِ رای‌گیری است.

این رویکرد نسبت به عقلانیتِ جمعی باعث کاهش سوءانتخاب می‌شود ‌ـــ‌ سوءانتخابی که ناشی از عدم ایفای نقش فردی در تولید منافع جمعی‌ست. به‌هرحال در مواقعی که رای‌دادنْ نفعِ شخصی را به خطر نمی‌اندازد، عمل‌کردن با نیت خیرِ مشترک کار سختی نیست. درواقع مردم همیشه همین کار را می‌کنند، که این شاید ناشی از به‌قولِ آمارتیا سن، برندۀ هندی جایزۀ نوبل، «دغدغۀ حفظ نزاکت» بدون تعهد واقعی باشد.

اخلاقیات از ما نمی‌خواهد قدیس باشیم، و رای‌دادنِ آگاهانه هم عملی قهرمانانه و مقدس نیست. چون برای بیشترِ ماها تلاشِ ناچیزی می‌طلبد. درغیر این صورت، مثل این است که بگوییم هر نوع کمکی به دیگران، اقدامی بزرگ محسوب می‌شود و برای همینْ یک انتخابِ اخلاقی‌ست. اگر بپذیریم که هرگونه اقدام مثبت درقبال دیگران، یک اقدام اخلاقیِ داوطلبانه است، آنگاه بر سر اخلاقیاتِ رای‌گیری، هرگز به اجماع نخواهیم رسید.

با این‌حال، شیوه‌های متعدد دیگری برای پیشرفت دنیای ما هست که درمورد اخلاقیات‌شانْ اجماع وجود دارد. جامعه‌ای که شهروندانش خودخواه‌تر از آن باشند که درخدمت خیر مشترک (ازجمله خیرِ خودشان) باشند، شایستۀ نام جامعه نیست.

در فضای سیاسیِ امروز که آمیخته به عوام‌گرایی و بیگانه‌هراسی است، هرکسی ممکن است وسوسه شود که در خانه بنشیند و از روابط اجتماعی و عمومی طفره رود. درواقع این ذهنیتِ غالب وجود دارد که سیاستِ افراطی و کاپیتالیسمِ نئولیبرال و فساد را نمی‌توان جایگزین کرد. گویا احساس همبستگی بین دولت‌های ملی، جای خود را به تنفر از خارجیان و نوستالژی برای شکوه ملی گذشته داده است.

ولی دقیقا همین عقب‌نشینی به قلمروی شخصی‌ست که هانا آرنت در قرن بیستم بارها نسبت آن به ما هشدار داده بود. در بحبوبۀ بحران‌های سیاسی است که توانایی افراد برای آغازی دوباره، اهیمتی دوچندان می‌یابد؛ در جریان تفرقۀ سیاسی است که مجبور می‌شویم راهی برای همکاری و تسهیمِ دنیای شکنندۀ خودمان پیدا کنیم.

کناره‌گیری از روابط اجتماعی، فقط نشانۀ انزوا و بیگانگی نیست؛ از منظرِ آرنت این نشانۀ «بی‌جهانی» است که به‌موجبِ آن، حسِ واقعیتِ مشترک فرو می‌پاشد. بی‌جهانی شبیه بیابانی‌ست که فضای بین آدم‌ها را خشک می‌کند. وقتی با این برهان که مشارکتِ سیاسی بیهوده است، به کناره‌گیریِ سیاسی دست می‌زنیم، نقشِ خودمان را از دنیا و از زندگیِ دیگران حذف می‌کنیم. آرنت در کتابِ «بحران‌های جمهوری» منتشرۀ ۱۹۷۲، و کتابِ «وعدۀ سیاست» که پس از مرگش در ۱۹۹۳ منتشر شد، می‌گوید وقتی ارتباط‌مان را با دنیا از دست می‌دهیم، به‌طرزی خطرناک از واقعیت دور می‌شویم.

بی‌جهانی، به‌معنای از دست دادنِ فضای عمومی مشترک، وجهۀ رایجِ عصر پساحقیقت است که سرشار از اطلاعات جایگزین و نظریات توطئه است. ما برای کاهش مرزهای جهانیِ بین خودمان و حباب‌های دیجیتال‌مان، ارتباطات‌مان را با یک واقعیتِ مشترکِ بزرگتر که پر از آدم‌هایی با عقاید متضاد است، قطع کرده‌ایم. ما با عقب‌نشینی به قلعۀ درونی‌مان، شانسِ یافتنِ وجه مشترک با کسانی که عقاید سیاسی متفاوت دارند را کمتر می‌کنیم. دوری و کناره‌گیری منجر به قبیله‌گراییْ و ناتوانی در شنیدن نظرات دیگران می‌شود.

وقتی با این برهان که مشارکتِ سیاسی بیهوده است، به کناره‌گیریِ سیاسی دست می‌زنیم، نقشِ خودمان را از دنیا و از زندگیِ دیگران حذف می‌کنیم.

به‌لحاظِ هستی‌شناختی، سیاست ریشه در زاد و ولد دارد، یعنی سیاست نه‌تنها نگرانِ تنازع و مرگ است، که با تولد و آغاز دوباره و کنش‌گری هم رابطه دارد. آرنت برخلافِ مارتین هایدگر (استاد و معشوقش که بر اهمیتِ حیاتیِ مرگ تاکید می‌کرد)، از محوریتِ حیات حمایت می‌کند: «کنش‌گری بهترین فعالیتِ سیاسی‌ست و برای همین هم زاد و ولد ‌ـــ‌ و نه مرگ و میر ‌ـــ‌ باید مقولۀ محوریِ اندیشۀ سیاسی (به‌جای اندیشۀ متافیزیکی) باشد.» او در کتابِ «وضع بشر» منتشرۀ ۱۹۵۸، بحث سیاست را از تهدیدِ وجودیِ دوست یا دشمن، به کنش‌گری و آغاز دوباره و خودانگیختگی و آزادی معطوف می‌کند.

این واقعیت که آدم‌ها به دنیا می‌آیند، تغییرِ فردی و نسلی را ممکن می‌سازد. او با الهام از سنت آگوستین، می‌گوید که هر شخصی یک «آغازگر» و «آغازه» است که ظرفیتِ یادگیری از اشتباهاتش را دارد. آرنت مخالف عقب‌نشینیِ فلسفی از دنیای ظواهر بود، و بر قدرتِ کنشِ جمعیِ افراد برای ایجاد تغییر سیاسی تاکید می‌کرد. چون ریشۀ کنش‌گری در قدرتِ آغاز دوباره است، علی‌رغم قابل‌پیش‌بینی‌بودنش، امیدی برای آیندۀ مشترک به ما می‌دهد.

دو تا از مهم‌ترین نمونه‌های آغاز دوباره، قدرتِ قول‌دادن و بخشایش است. ما هنگامِ قول‌دادن، نیتِ خودمان را برای انجام عملی در آینده نشان می‌دهیم. قابلیتِ قول‌دادن، رویدادهایی غیرمنتظره را رقم می‌زند که منتج به شکل‌گیریِ بنیادهای سیاسی، میثاق‌ها، تعهدات و قراردهای اجتماعی می‌شود. قدرتِ بخشودن، به ما امکان می‌دهد تا اقدامات گذشته را باطل کنیم. قول‌دادنْ امری آینده‌گراست، ولی بخشودن گذشته‌نگر است و سعی می‌کند به‌خاطر آغازی تازه و مشترک، اَعمالِ گذشته را باطل کند.

بخشودن به‌معنای فراموش‌کاری یا پاک‌سازیِ رویدادهای گذشته نیست، بلکه فرد را از حس انتقام و محدودشدن به یک کنشِ منفرد رها کرده، و قول‌دادنْ ما را متعهد به تحقق اهدافِ آیندۀمان می‌کند.

بخشودن به‌معنای فراموش‌کاری یا پاک‌سازیِ رویدادهای گذشته نیست، بلکه فرد را از حس انتقام و محدودشدن به یک کنشِ منفرد رها کرده، و قول‌دادنْ ما را متعهد به تحقق اهدافِ آیندۀمان می‌کند. هردوی این کنش‌ها مستلزمِ مشارکتِ دیگران، و وابسته به تکثر و حضور و کنش دیگران است. قدرتِ قول‌دادن و بخشایش، مولفه‌های ضروری برای داشتن یک زندگی خوب و حکمرانی خوب بوده، و شرایطِ ضروری برای انتقال از دیکتاتوری به دموکراسی هستند.

آرنت با مقایسۀ بین زاد و ولد و مرگ و میر، به‌جای تاکید بر فناپذیری و اضطراب، دوباره بر خودانگیختگی و تکثر و آزادی تاکید می‌کند. آرنت یک یهودی^_آلمانیِ فاقد ملیت در جنگ جهانی دوم بود که به آمریکا پناهنده شد؛ تقاضای او برای عشق به جهان ‌ـــ‌ و نه فرار از آن ‌ـــ‌ از روی ساده‌لوحی نیست؛ بلکه تاکیدِ او بر این‌که آزادی و خودانگیختگی ناشی از توانایی ما برای کنش‌گری و آغاز دوباره است، برمبنای تجربۀ تاریخی‌ست. آرنت در کتابِ «ریشه‌های توتالیتاریسم» منتشرۀ ۱۹۵۱، به این نتیجه می‌رسد که مردم خودشان امکان تغییر رژیم‌های سیاسیِ بی‌رحم را دارند.

آغازیدن، پیش از آن‌که رویدادی تاریخی باشد، یکی از استعدادهای متعالیِ انسانی‌ست که در دنیای سیاست، به‌معنای آزادیِ انسان است. آگوستین می‌گوید «آدمى براى این خلق شد که آغازى رخ دهد.» هر تولدی این آغاز را تضمین می‌کند و این یعنی هر انسانی یک آغاز است. در قرن بیست‌ویکم که توانایی ما برای کشتارِ انبوه بیشتر شده است، تاکیدِ آرنت بر قدرتِ آغاز مجدد و کنش‌گری، بسیار درخور زمانۀ ماست. تقاضای او برای مقابله با وسوسۀ افتادن در آغوشِ انفعال و بی‌جهانی، ما را به مشارکتی عمیق‌تر با جهان و با همدیگر وادار می‌کند.